Die politische Theologie des Anderen

‒ Überlegungen aus Anlass des neuen Buches von Lorenz Jäger. Von Joe Paul Kroll

Für die Karriere des Begriffs „politische Theologie“ ist es bezeichnend, dass er heuer weder in der Politik noch in der Theologie am häufigsten zu hören ist, sondern vor allem im Zwischenreich der „Theorie“. Dort finden Gedanken, die in ihren eigentlichen Herkunftsdisziplinen (zumal in der akademischen Philosophie) an den Rand gedrängt wurden, in neuen Kombinationen zueinander und wirken so oftmals auf die Geisteswissenschaften insgesamt zurück. Die „politische Theologie“ gedeiht in diesem Klima besonders gut, trägt sie doch eine geradezu häretische Interdisziplinarität schon im Namen. Sie stützt sich obendrein auf einen Kanon exzentrischer bis verruchter, auf jeden Fall aber schillernder Denker, die sich auch nie mit Grenzen und Methoden ihrer Fächer zufriedengaben: Der Staatsrechtlicher Carl Schmitt, auf den die heutige Verwendung des Begriffs zurückgeht, der Literaturwissenschaftler und Kritiker Walter Benjamin und der Judaist und Hermeneutiker Jacob Taubes, um nur drei für den weiteren Gedankengang wichtige Autoren zu nennen.

Dass politische Theologie sich einer eindeutigen Bestimmung entzieht, liegt nicht an der Nachlässigkeit jener, die ihn gebrauchen. Vielmehr gehört es zum Wesen dieses Begriffs, dass er sich zum suggestiven, ja quecksilbrigen Gebrauch anbietet. Versuchen wir es einmal mit einer Minimaldefinition: Politische Theologie bezeichnet ein Verständnis von Politik, das diese an eine transzendente Instanz bindet. Aber ist das aktuelle Grundsatzprogramm der CDU mit seinem einleitenden Satz

Wir Christliche Demokraten bekennen uns im Bewusstsein unserer Verantwortung vor Gott und den Menschen mit diesem Grundsatzprogramm zu unseren Werten und Zielen und geben Antworten auf die Herausforderungen unserer Zeit.

deshalb schon politische Theologie? Ist es nicht allenfalls eine theologisch grundierte Politik? Damit fangen die Schwierigkeiten des Begriffs schon an. Nehmen wir uns Carl Schmitts berühmte Formulierung vor: „Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe.“[1] Per Handstreich bringt Schmitt hier Analogie und Herkunft in eins, wobei die Theologie freilich das Ursprüngliche darstellt, zu dem die Politik sich stets in Abhängigkeit verhält und – eine weitere Pointe der Schmittschen Definition – zu verhalten hat. Mit anderen Worten: Die Politik ist, richtig verstanden, immer noch Theologie und besitzt keine von dieser unabhängige Eigengesetzlichkeit. Wenn die Begriffe beider Sphären bisweilen durcheinanderzugeraten scheinen, dann ist das eben kein Mangel an Konsequenz, sondern liegt vielmehr in der Natur der Sache.[2] Dennoch spricht Schmitt nicht der Theokratie das Wort, sondern der Repräsentation: Der irdische Souverän ist nicht Gott, er ist auch nicht sein Sprachrohr, sondern seine Gewalt ist Abbild jener Gottes, von dessen Gnaden ausgeübt.

Aus der Formulierung Schmitts folgt weiter, dass der Mensch zur Selbstbestimmung im Sinne sowohl der Selbst-Herrschaft als auch der Selbst-Definition weder befähigt noch befugt ist. Eine Politik, die nur auf den Menschen und sein diesseitiges Glück ausgereichtet ist, ist Schmitt ein Greuel. In ihr erkennt der Katholik Schmitt einen Hedonismus, der in seinen intellektuellen Ausprägungen zum Utopismus tendiert und damit zur menschlichen Anmaßung der göttlichen Gewalt über das Ende der Zeit, begriffen als eine Geschichte von Konflikten, deren Urschema von Freund und Feind wiederum in der Theologie begründet ist.

Diese politische Theologie ist ein Denken vom Ausnahmezustand her. „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet.“ – Eine weitere berühmte Formulierung Schmitts, welche die Korrespondenz der Sphären, die Analogie zwischen Gott und König verdeutlicht: So wie Gott mit Wundern die Naturgesetze überwinden kann, so kann der Souverän im Ausnahmezustand die staatlichen Gesetze aufheben. Den Terminus „Ausnahmezustand“ griff Walter Benjamin unter anderen Vorzeichen auf. Ihm war die staatliche Gewalt der auf Dauer gestellte Ausnahmezustand von Willkür und Entrechtung; es handele sich dabei nicht um göttliche, sondern um mythische Gewalt. Dieser setzte er den echten, unbeschreiblichen und unberechenbaren Ausnahmezustand entgegen: Das Kommen des Messias (der für den Juden Benjamin anders als für den Katholiken Schmitt sich noch nicht gezeigt hatte).

In einem Ausnahmezustand der eschatologischen Naherwartung, der baldigen Wiederkunft Jesu Christi, verortete wiederum Jacob Taubes den Römerbrief des Apostels Paulus und die darin umrissene Theologie. Paulus habe in der Erwartung des bevorstehende Weltenendes  sowohl die schriftgläubige Gesetzestreue der Juden im Religiösen als auch die gesetzlich verfügte Ordnung des Römischen Reiches im Politischen überwinden und ein zweites Gottesvolk schaffen wollen. So erscheint Paulus als ein zweiter Moses, nur spiritualisiert, indem er für das Christentum die jüdische Vorstellung eines Gottesvolkes von Kriterien des Blutes (Abstammung) und des Fleisches (Beschneidung) loslöst und damit die Überwindung der Welt vorwegnimmt. Taubes bleibt dabei nicht stehen, denn sein Anliegen ist nicht, das Judentum zu Christianisieren, sondern eine „Heimholung des Ketzers“, das heißt, Paulus wieder in eine jüdische Tradition einzufügen und den neuen Bund nicht als Aufkündigung des alten zu verstehen, eine „Verheißungsverwandtschaft“ zu begründen, ohne die „Blutsverwandtschaft“ ihr gegenüber herabzusetzen.[3]

Diese Klarstellung ist nicht nur für die Selbstvergewisserung des „Paulinischen Juden“ ungemein wichtig, sondern auch, weil der Dualismus Fleisch/Geist in der weiteren Geschichte des Christentums oft auf das Gegensatzpaar jüdisch/christlich projiziert wurde – und damit, wie der Mediävist David Nirenberg unlängst argumentiert hat, zu einer Art antisemitischer Allzweckwaffe wurde. Ausgehend von der mittelalterlichen Denkfigur der zwei Körper des Königs – des Sakralen einer- und des fleischlichen andererseits – zeigt Nirenberg, wie Ungenügen an der weltlichen Ordnung auf ein konstruiertes Judentum abgelenkt werden konnte, indem „alle politischen Körper […] stets einer tödlichen jüdischen Fleischlichkeit bezichtigt werden“[4] können. Nirenberg sieht also im für die politische Theologie konstitutiven Dualismus und der darin enthaltenen Rangordnung das Problem, „dass Verpflichtungen auf eine Politik der Transzendenz ein historisches Potenzial besitzen, jüdische Figuren der Feindschaft zu erzeugen.“[5]

Dem wäre noch hinzuzufügen, dass die Gleichung weltlich = jüdisch eine verborgene Pointe der Schmittschen Säkularisierungsthese ist. Angewandt auf deren Variante, in welcher der Revolutionsgedanke als säkularisierte Eschatologie figuriert, hieße das, dass eine solche Politisierung, eine Temporalisierung des Eschatons ebenfalls jüdisch besetzt sei.[6] Die Nähe Taubes’ zu Schmitt liegt gerade in Taubes’ Bejahung dieses Zusammenhangs.

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Aus diesem kurzen, unvollständigen Abriss der politischen Theologie geht immerhin hervor, dass der Begriff sich in einem Spannungsfeld zwischen Revolution und Reaktion, Judentum und Christentum bewegt. Eine eindeutige Definition sieht anders aus. Behelfen wir uns schließlich mit einem berühmten Denkbild Walter Benjamins. Er spielt darin auf den „Schachtürken“, einen vorgeblichen Schachroboter aus dem 18. Jahrhundert an, in dem ein versteckter Mensch die Züge ausführte:

Gewinnen soll immer die Puppe, die man „historischer Materialismus“ nennt. Sie kann es ohne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein und hässlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen.[7]

Ersetzen wir „historischer Materialismus“ durch „Politik“, sind wir wieder an einer Form der Anfangs genannten Minimaldefinition angelangt – so mag es jedenfalls auf den ersten Blick erscheinen. Doch die Wechselbeziehung zwischen Politik und Theologie erweist sich bei näherem Hinsehen als zweideutig: Einerseits heißt es, die Politik nehme die Theologie „in ihren Dienst“, was eine Eigengesetzlichkeit, ein Eigeninteresse der Politik impliziert, andererseits ist der Apparat ohne den versteckten Beweger schlicht funktionsuntüchtig. Dieser Zwiespalt aber ist, wie bereits angedeutet wurde, für die politische Theologie charakteristisch. Denn trotz Schmitts ideengeschichtlich folgenreichem Schema, das der Theologie nicht nur den Vorrang gibt, sondern sie zur Ur-Sache erhebt, ist bei keinem der hier behandelten Denker je restlos zu klären, ob nun die theologische Überzeugung das politische Handeln leitet oder umgekehrt.

Diese Doppeldeutigkeit ist zu bedenken, wenn es nun um das neue Buch Lorenz Jägers gehen soll: „Zur politischen Theologie jüdischer Intellektueller“ lautet dessen Untertitel, ohne dass der Begriff der politischen Theologie darin je systematisch verhandelt oder auch nur in Form einer Gebrauchsdefinition umrissen würde. Dennoch ist eine Akzentsetzung klar zu erkennen, indem Jäger Jacob Taubes zitiert, „Israel“ (freilich noch nicht als Staat gemeint) sei „in der revolutionären Bewegung führend“, besitze es doch „die religiösen Voraussetzungen des revolutionären Pathos“. Deutlicher noch lässt Jäger Gershom Scholem sprechen:

Das Judentum hat […] stets an einem Begriff von Erlösung festgehalten, der sie als einen Vorgang auffaßte, welcher sich in der Öffentlichkeit vollzieht, auf dem Schauplatz der Geschichte und im Medium der Gemeinschaft, kurz der, sich entscheidend in der Welt des Sichtbaren vollzieht und ohne solche Entscheidung in der Welt des Sichtbaren nicht gedacht werden kann.

Scholem sah im jüdischen Messianismus eine Katastrophentheorie, die „das revolutionäre, umstürzlerische Element im Übergang von jeder Gegenwart zur messianischen Zukunft“ betone. In einer spezifischen Tradition des Judentums, so die These, die sich Jäger implizit zu eigen macht, steckt politisch-theologischer Sprengstoff, ein Antrieb zur Revolutionierung des Hier und Jetzt, der sich aus religiösen Motiven speist, sich aber mit dem „mein Reich ist nicht von dieser Welt“ des Johannes-Evangeliums (der vielleicht „vergeistigten“ Schrift des Neuen Testaments) nicht zufriedengibt. Es ist gewiss kein Zufall, dass etwa Ernst Bloch, unter den neueren Denkern eines revolutionären Messianismus wohl derjenige, der dem Christentum am nächsten stand, mit Thomas Müntzer ungleich mehr anfangen konnte als mit Martin Luther: Das Christentum wird erst dort interessant, wo es seine Tendenz zum  Quietismus, zum Obrigkeitsgehorsam und zum geduldigen Harren auf das Gottesreich aufgibt und sich selbst um dessen Herbeiführung bemüht

Der Haupttitel von Jägers Buch, „Unterschied. Widerspruch. Krieg.“ deutet an, dass es um einen Begriff der Religion – speziell des Judentums – geht, der sich nicht entpolitisieren und sich weder in einem „Weltethos“ (Hans Küng) noch in einer vermeintlichen Einheit der „abrahamitischen“ Religionen neutralisieren lassen will, sondern auf seine Differenz pocht. Dies ist zunächst eine willkommene, erfrischende Klärung. Nun weist Jäger wohlweislich darauf hin, dass es sich hier durchaus nicht um eine das gesamten Judentum betreffende Tendenz handelt. Denn er begibt sich auf vermintes Gelände. Zunächst, indem er die These vom „jüdischen Bolschewismus“ erwähnt, die er weder explizit stützen noch ausräumen will, erwähnt. Als Gewährsmann dient ihm wieder Jacob Taubes, von dem er die Auflistung der Namen „Moses Heß, Karl Marx, Ferdinand Lasalle, Rosa Luxemburg, Max Adler, Otto Bauer, Eduard Bernstein und Leo Trotski“ übernimmt. Natürlich kann man zu dem Schluss kommen, unter den Theoretikern und Praktikern zumal der marxistischen Revolutionen seien überproportional viele Menschen jüdischen Glaubens oder jüdischer Herkunft gewesen. Das sagt zunächst aber nichts aus über eine etwa im Hintergrund wirkende politische Theologie aus – schon gar nicht ohne Berücksichtigung materieller, sozialer und historischer Faktoren im europäischen Judentum.

Doch es gibt zahlreiche Belege für einen gewollten Bezug zwischen Judentum und Revolutionsgedanken, von denen Jäger nur einige zitiert. Diese Passagen verdienen Beachtung. Denn die religiösen Grundlagen des revolutionären Denkens werden von den hier zu Wort kommenden jüdischen Denkern durchaus offen, ja offensiv, vertreten. Schließlich ist es eine Frage des eigenen Standpunkts, ob man den Zusammenhang nun problematisiert oder nicht. Auf jeden Fall kann man ihm nachgehen, ohne in Zwangsläufigkeiten zu verfallen. Das Problem liegt auch nicht darin, dass nun gerade jüdische Denker etwa gegen das Judentum selbst aussagten, also die Sache der Anklage im Prozess gegen den „jüdischen Bolschewismus“ verträten. Es liegt zunächst in der Einseitigkeit der Beziehung zwischen Religion und politischem Denken oder Handeln, die in diesen Aussagen liegt und die Jäger nicht hinterfragt.

Es wird nämlich eine bestimmte Richtung der Übertragung, ein Primat des Theologischen, vorausgesetzt.[8] Jan Assmann hat den Schmitt’schen Satz umgekehrt: „Alle prägnanten Begriffe – vielleicht sagen wir lieber bescheidener: einige zentrale Begriffe – sind theologisierte politische Begriffe.“[9] Die im Säkularisierungs-Schema implizierte höhere Würde der religiösen gegenüber dem rein menschlichen Belangen wird so in Frage gestellt, die Theologie – und damit auch die politische Theologie – erscheint nicht mehr als göttliche Offenbarung, sondern als Mittel zur Adelung und Durchsetzung weltlicher Interessen. Wer nach Analogien sucht, wird oft fündig, die Beweislast für Genealogien und sich daraus vermeintlich ableitende Handlungsanweisungen ist jedoch schwieriger zu erbringen. Assmanns Kurzformel schließt nicht aus, dass bestimmte Theologeme sich wiederum politisch auswirken können, doch sie mahnt zum Zweifel an jeder Politik, die sich auf eine theologische Legitimierung beruft und dazu, die Wechselwirkungen zwischen Theologisierung und Säkularisierung von Begriffen zu untersuchen.

Diese Mahnung sollte auch bei der Betrachtung neuerer politischer Theologien gelten, wie jener Alain Badious, dessen Paulus-Lektüre noch stärker als jene Taubes’ einen Gegenwartsbezug mitsamt Spitze gegen das neue Imperium konstruiert (wiederum auf dem Weg der Analogie). Auf anderer Ebene ist u.a. der von Jürgen Habermas unternommene Versuch zu erwähnen, die Religion in einer als postsäkular verstandenen Gesellschaft als Sinnresource wiederzubeleben, wobei auch der Verweis auf ein etwa im neuzeitlichen Verständnis der Menschenrechte nachwirkendes „jüdisch-christliches“ Erbe nicht fehlt. In beiden Fällen liegt mindestens der Verdacht nahe, dass aktuelle politische Bedürfnisse – sei es nach einer grundlegenden Umkehrung der Verhältnisse oder nach einem Grundkonsens in einer sich fragmentierenden Öffentlichkeit – in religiöse Begriffe gewandet werden. Man könnte auch behaupten, die Religion werde hier ziemlich unverhohlen als Ideologie bemüht.

Halten wir fest: Politische Theologien sind, unter welchem Blickwinkel auch immer, mit Skepsis zu betrachten – eine Warnung, die auch für das Buch Lorenz Jägers gilt. Um aber zu dessen Spezifika zurückzukehren: Ein Problem liegt in der Anlage des Buches, das aus überwiegend in den letzten Jahren für die FAZ geschriebenen Artikeln Jägers besteht, mit Übergängen zueinander versehen und unter Kapitelüberschriften gestellt, die bald mehr, bald weniger das Bild eines zusammenhängenden Ganzen abgeben. Das wäre wiederum zu verkraften, wenn der Leitfaden einer jüdischen politischen Theologie über die Länge des Buches erkennbar bliebe. Heikel wird es aber, wo von diesem Faden nur eine Andeutung bleibt und es sich (zumal in den späteren Kapiteln) dem Anschein nach nur noch um eine Sammlung von Betrachtungen zu jüdischen Themen oder auch nur mit jüdischen Protagonisten handelt.

Da kommt vieles zusammen: Die merkwürdige Allianz aus amerikanischen Neokonservativen (häufig handele es sich dabei um Altlinke, häufig auch um Juden), evangelikalen Christen und der israelischen Rechten wird ebenso diskutiert wie das Engagement der Philosophen André Glucksmann und Bernard-Henri Lévy für Georgien, in dem Jäger alte, „russophobe“ Ressentiments wittert. Hervorragend ist der Abschnitt über das Zweckbündnis aus fortschrittsgläubigen, zum Neoliberalismus übergewechselten Ex-Trotzkisten mit (wahlweise) Skeptikern oder Leugnern des Klimawandels und berufsmäßigen „Islamkritikern“, auch wenn ein Begriff, der Necla Kelek ebenso wie die FPÖ einschließt, mit Skepsis zu betrachten ist.[10] An anderer Stele nimmt Jäger Charles Lindbergh gegen den kontrafaktischen Roman „The Plot Against America“ in Schutz, in welchem Philip Roth[11] den Flugpionier als Präsidenten eines nazifreundlichen Amerika darstellt. Jäger vermutet in dem Roman einen „Gegenentwurf“ zum von Gore Vidal gezeichneten positiven Lindbergh-Bild und damit eine Antwort an den zwischenzeitlich verstorben Kollegen. Jägers wohlwollendes Referat wäre allerdings überzeugender geraten, wenn er die zahlreichen Antisemitismusvorwürfe gegen Gore Vidal zumindest zur Kenntnis genommen oder geprüft und dessen politische Überzeugungen, die gegen Ende seines Lebens zunehmend verschwörungstheoretisch geprägt waren, etwas näher beleuchtet hätte.

Gibt hier, trotz gegenteiliger Absichtserklärung, zuletzt doch nur noch der Umstand des Judentums (der wohl eben kein Zufall sein soll) den Artikeln eine Einheit? Ein Stück über einen Arzt in Boston, der Geschlechtsumwandlungen schon an vorpubertären Kindern einleitet, scheint nur Eingang in das Buch gefunden zu haben, weil Jäger dessen Tun missbilligt – und weil es sich bei Dr. Norman Spack um einen Juden handelt, der angibt, über die Rückendeckung seines Rabbis zu verfügen. Ist das bereits politische Theologie? Doch in den meisten Fällen lässt sich tatsächlich ein solcher Bezug erkennen. Allerdings wird der Akzent der politisch-theologischen Frage verschoben, vom Messianismus zum damit zusammenhängenden Thema des jüdischen Selbstverständnisses als von Gott erwähltes Volk. Es ist schließlich eine Frage nach der Konstituierung einer Gemeinschaft und deren ethischem Verhältnis nach außen.

Nahe am Anfang zitiert Lorenz Jäger eine Stelle aus dem Babylonischen Talmud: „Eine Israelitin soll keiner Heidin Geburtshilfe leisten, weil sie sonst ein Kind zum Götzendienst fördert; aber eine Israelitin darf von einer Heidin sich Hilfe leisten lassen“. Diesen Satz kommentiert er nun wie folgt: „In der Literatur der Weltreligionen dürfte es kaum eine schockierendere Maxime geben. […] Es fällt etwas aus, was jedem sozialen Kontakt zu Grunde liegt, die Reziprozität, die Erwartung der Gegenseitigkeit. […] Eine radikalere Trennung zwischen Binnen- und Außenmoral ist nicht denkbar […].“ Nun verstehe ich dieses Zitat nicht so, als wolle es Jäger zum Beweis einer religiös sanktionierten und kulturell oder gar rassisch tradierten jüdischen Böswilligkeit heranziehen. Es zeigt vielmehr, dass eine Religion nicht nur ein System transzendent begründeter ethischer Ge- und Verbote darstellt – eine Deutung, für die bei Jäger Lessings „Nathan der Weise“ steht. Wenn Religion nämlich zur  politischen Kategorie wird, dann kann dies eine Einzirkelung des Geltungsbereiches ihrer Ethik bedeuten. Belege für die Schwierigkeit, die „Heiden“ zur ethischen Protektion, die Glaubensgenossen prinzipiell genießen, lassen sich in Schrifttum und Praxis der monotheistischen Religionen zuhauf finden. Das ist der „Unterschied“ des Buchtitels, in dem auch die „mosaische Unterscheidung“ anklingt, die Jan Assmann als Konstitutiv für das Judentum und den Monotheismus insgesamt bezeichnet hat.

Assmanns Thesen sind seit gut 20 Jahren umstritten. In die Debatte hat sich vor kurzem auch Peter Sloterdijk mit dem brillanten Essay „Im Schatten des Sinai“[12] eingeschaltet. Sloterdijk erkennt in der Exodus-Erzählung eine „Flucht in die Einmaligkeit“ und damit eine „Strategie zur Selbstbewahrung“. Die dazu nötige „fortlaufende Sortierung von Mitgliedern und Nichtmitgliedern des Bundes“ schlage sich in der im Pentateuch zum Ausdruck kommenden „Heftigkeit gegen Frevler und Fremde“ nieder. Schließlich: „Das sinaitische Singularisierungsschema besteht in der Hauptsache aus einer beachtlichen Anzahl von Selbstinklusionsmaßnahmen, die das Ziel verfolgen, eine möglichst unüberwindliche Innen-Außen-Differenz aufzurichten […].“

Womit wir wieder bei der von Jäger angesprochenen „Trennung zwischen Binnen- und Außenmoral“ angekommen wären oder sie immerhin mit dem Gründungsmythos des erwählten Volkes in Verbindung gebracht hätten. Explizit macht Jäger den Zusammenhang mit dem Sinai-Schema in seiner Darstellung Oskar Goldbergs, dessen 1925 erschienenes Buch „Die Wirklichkeit der Hebräer“ er als Antwort auf die Frage begreift: „Wie muß die Beziehung zwischen Gott und seinem auserwählten Volk gedacht werden, um diesem Volk die Durchsetzung im Kampf gegen andere Völker zu sichern?“ Das ist der „Krieg“ in Jägers Buchtitel. Dieser Krieg erscheint bei Jäger als angewandte politische Theologie, als Ergebnis einer Tora-Lektüre, die weniger theologisch denn „fast technisch“ sei. (Wobei Jäger auch eine interessante Eigenheit Goldbergs hervortreten lässt, habe dieser doch die Exodus-Erzählung nicht streng monotheistisch, sondern als Kampf zwischen Gottesvölkern begriffen.)

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Nun bin ich kein Kenner der jüdischen Ethik und gebe mich dem Zufall hin, indem ich mich des jüngst erschienenen Buches von Judith Butler, „Am Scheideweg“,[13] bediene. Butler ist bekanntlich eine äußerst umstrittene Denkerin, deren Allianzen mit und Stellungnahmen für diverse „israelkritische“ Organisationen und Aktionen ich persönlich für sehr fragwürdig halte. Unstrittig dürfte jedoch die bloße Feststellung sein, dass die Konflikte, in die der Staat Israel nach außen und innen verwickelt ist, zu einem wesentlichen Teil mit seinen politisch-theologischen Grundlagen zusammenhängen. Gerade vor diesem Hintergrund also verdienen Butlers philosophische Reflexionen zum Beachtung, wird in ihnen doch versucht, aus jüdischen (wenn auch nicht direkt theologischen) Quellen eine politische Ethik nicht des Ausschlusses, sondern des Miteinanders zu entwickeln.

Butler geht von einem Verständnis des Judentums aus, das sich nicht nur durch „Alterität“, durch die „ethische Beziehung zum Nicht-Juden“ definiert, sondern die Vorstellung einer statischen jüdischen Identität durch die Beziehung zum anderen auflösen will: „dann eröffnet dieses ‚sein‘ einen ‚Modus der Bezüglichkeit‘“. Der Anspruch des Subjekts (oder des Kollektivsubjekts „Judentum“) auf Zentralität wird so fraglich gemacht. Man kann verstehen, warum eine solche Definition des Judentums, die nicht in der Abgrenzung, sondern im Verhältnis zum Anderen ihren Kern sucht, das Andere in sich aufnehmen will, eine Bedrohung für das Selbstverständnis des Judentums als erwählten Volkes darstellt. Implizite Voraussetzung für die Ethik, die Butler zu begründen versucht, ist damit der Verzicht auf eine politische Theologie, die exklusive, nach außen hin vom Gebot der Nächstenliebe entbundene Gemeinschaften konstituieren soll.

Dass ihre Perspektive dennoch eine spezifisch jüdische sei, begründet Butler damit, dass – historisch betrachtet – der Idee des Jüdischseins das Diasporische innewohne.  In diesem Sinne, schreibt sie, heiße „Jude ‚sein‘ sich von sich selbst zu trennen, hineingeworfen sein in eine Welt der Nicht-Juden, in der man ethisch und politisch seinen Weg inmitten einer unumkehrbaren Heterogenität finden muss.“  Man könnte nun einwenden, dies sei weniger das Gegenteil als die Kehrseite des von Sloterdijk gezeichneten „Singularisierungsschemas“. Mindestens sind beide Formen der Selbstverortung in der Welt im Judentum und seiner Geschichte angelegte Möglichkeiten.

Butler schließt an die u.a. in ihrer Rede in der Frankfurter Paulskirche entfaltete Idee der grievability an, ihrer Kritik der einseitigen Betrauerung, die eine Rangordnung wertvoller und wertloser Menschenleben impliziere. Die Feindesliebe ist hier der Prüfstein der Nächstenliebe. Das jüdische Denken sei hier selbst in seinen edelsten Formen nicht immer konsequent gewesen: Emmanuel Lévinas habe für eine ethische Verpflichtung den unbekannten, ja unerwünschten Mitmenschen gegenüber plädieren und doch behaupten können, der Palästinenser an sich habe für ihn kein Gesicht, falle also aus dem Rahmen der selbst auferlegten Verpflichtung, die sich damit als alles andere als universal erwiesen habe. Aus der Universalisierung dieses Anspruchs will Butler nun eine Ethik der „Kohabitation“ ableiten, deren praktische Folge ein binationaler Staat auf dem Gebiet Israels und Palästinas ist.

Butlers Überlegungen zeugen von einem Ringen mit der Frage nach dem Selbst- und Außenverhältnis einer sich durch das Bewusstsein der Auserwähltheit einerseits und Exil und Verfolgung andererseits konstituierten ethnoreligiösen Gemeinschaft. An solchen Gedanken entzünden sich naturgemäß die Leidenschaften. Denn in ihrer Konsequenz liegen der Abschied von der jüdischen Einzigartigkeit, der Verknüpfung von Volks- und Religionszugehörigkeit, und damit auch der Abschied von der Vorstellung Israels als jüdischem Staat und Staat aller Juden. Es leuchtet sofort ein, warum Butlers Idee eines binationalen Staats ans Eingemachte geht. Auch wenn man nicht gleich das Schlagwort „Antisemitismus“ bemühen will, wird man zugeben, dass Butler an Elementares rührt, an einen Begriff der jüdischen Identität, den eine Mehrheit des (insbesondere israelischen)  Judentums kaum um einer „Normalisierung“ willen preisgeben wird.

Zu Butlers Kronzeugen gehört auch Hannah Arendt, die sich im Zusammenhang mit ihrem Eichmann-Buch des Vorwurfs erwehren musste, „ihr“ Volk nicht genügend zu lieben. Arendt habe ihre Haltung aus der Verlegenheit heraus entwickelt, eine jüdische Identität zu entwickeln, die zwar säkular, aber nicht assimiliert sei – und übrigens auch nicht zionistisch. Butler versteht Arendts Weigerung, „das jüdische Volk“ zu lieben, als die Verweigerung einer Abstraktion, die auch mit der Logik des Antisemitismus vereinbar sei. Es ist dieses Selbstverhältnis des Judentums, das wiederum die von Lorenz Jäger geschilderten Fälle durchzieht. Wenn nun Jäger selbst nicht von einem „den Juden“ gemeinsamen und gemeinsam verfolgten Interesse ausgeht, dann scheinen dies umso mehr seine Protagonisten zu tun. Das Bild, das daraus hervorgeht, zeigt ein von kollektiver Selbstliebe geprägtes Volksbewusstsein. Dass die Ausnahmen von dieser Regel – Karl Kraus, Werner Kraft, Tony Judt –  unter der Rubrik „die Gerechten“ (sollten es derer wirklich nur drei sein?) versammelt werden, tut nichts zur Entkräftung des Verdachts, es werde hier eine Generalisierung impliziert, wie Jäger selbst sie ausdrücklich ausschließt. Der Anklang an die „Gerechten unter den Völkern“, derer in Yad Vashem gedacht wird, macht die Sache nur merkwürdiger.

Das ist ein Misston, der um so  bedauerlicher ist, als Jäger hier an konkreten Fällen Fragen behandelt, die in der Debatte um die politische Theologie entweder abstrakt und mit großer historischer Distanz behandelt werden – so bei Assmann und Sloterdijk – oder eben nur unzureichend überhaupt als politisch-theologischer Natur begriffen werden. In der politischen Theologie, von der hier die Rede gewesen ist, geht es um Gemeinschaften, die sich als göttlich sanktioniert begreifen – ob sie nun als präexistente und dann erwählte Gemeinschaft oder als ein Volk, dass sich erst unter dem Zeichen des einen Gottes bildet. Beide müssen sich darüber verständigen, für wen die Regeln gelten, und wie mit den Menschen außerhalb des erwählten oder Gottesvolks umzugehen sei.

Dass in einem Buch über die „politische Theologie jüdischer Intellektueller“ die christliche Ausprägung dieses Problems nicht behandelt wird, kann man seinem Autor nicht zum Vorwurf machen. Der Begriff ist in der christlichen Theologie stets umstritten gewesen. Erik Petersons Versuch einer Widerlegung Schmitts unter Verweis auf die Augustinische Zwei-Reiche-Lehre gibt hierfür nur ein Beispiel. Peterson folgerte daraus, dass eine politische Theologie nur im Rahmen des Judentums möglich sei. David Nirenberg legt dagegen den Schluss nahe, dass politische Theologie keine jüdische Erfindung sei, sondern vielmehr ein Konstrukt christlicher Polemik zur Definition eines jüdischen Außen. Doch keine dieser beiden Positionen wird der politischen Theologie in der Vielfalt ihrer Ausprägungen gerecht.

Jägers Untertitel weist aber zuletzt auf einen wichtigen Umstand hin: Er beschreibt keine politische Theologie des Judentums, sondern eine von Denkern jüdischer Herkunft, die sich freilich wiederum auf das Judentum bezieht. Was dabei stets offen bleibt, ist die Nähe oder gar die Treue dieser Beziehung. Das Judentum mit seinem archetypischen Sinai-Schema gibt das Muster einer Verheißungsgemeinschaft, das sich mühelos auf Gemeinschaften übertragen lässt, die sich unter einem weltlichen Leitbild versammeln. Die Spannung ist schon im Urbild angelegt und kann schließlich ganz zum Unglauben hin ausschlagen. Damit ist kein Urteil über die religiöse Motivation derjenigen Denker gesagt, die unter dem ohnehin schon dehnbaren Begriff der politischen Theologie versammelt sind. Doch politische Theologie heißt oftmals nicht mehr, als mit theologischen Versatzstücken zu politisieren. Damit ist sie eine gespaltene Denkweise, die in viel stärkerem Maße zur Welt gehört, als dass sie diese überwinden könnte.

Joe Paul Kroll

Lorenz Jäger: Unterschied. Widerspruch. Krieg. Zur politischen Theologie jüdischer Intellektueller. Wien: Karolinger 2013. 148 Seiten. 22 Euro. Verlagsinformationen zum Buch.